دیه

دیه
چکیده:
در این مقاله، نویسنده پس از بررسى موضوع بحث، پرسش از ماهیت‏ حقوقى دیه را بسان نقطه عزیمت منطقى در این مبحث‏برمى‏گزیند و پس از بررسى شقوق مختلف، به نقد نظریه دوگانه بودن ماهیت‏حقوقى دیات مى‏پردازد. نویسنده ارائه راى پیشنهادى خود در این باب را به بررسیهاى آینده در قسمت دوم مقاله خود موکول کرده است. ما در طى مقاله‏اى تحت عنوان «موضوعیت نداشتن اجناس ششگانه دیات‏» که در شماره دوم پژوهشنامه متین به زیور طبع آراسته شد، با امعان نظر به دیدگاههاى مختلف علماى فقه، یادآور شدیم که هدف شارع مقدس از اداى دیه، پرداخت مقدارى مال در مقابل جنایت‏به نفس و سایر صدمات بدنى مى‏باشد و نیز استدلال کردیم که از نظر شارع فقط «اداى مال‏» موضوعیت دارد نه پرداخت جنسى خاص. در ادامه مطلب فوق لازم است‏به این مساله پرداخته شود که اصولا مبنا و ملاک تعیین میزان دیه چیست؟ به دیگر سخن باید به این پرسش پاسخ گفت که شارع در تعیین میزان دیه ناظر به چه چیزى بوده است؟ طبیعى است وقتى از میزان دیه سؤال مى‏شود بى درنگ، ذهن سراغ اجناس معین دیه مى‏رود و البته در نظر ابتدایى هیچ مشکلى نیز متصور نمى‏شود خاصه که موضوعیت را به «قیمت‏» اجناس داده باشیم. در این صورت قیمت صد شتر یا قیمت‏سایر اجناس به انتخاب جانى (2) تقویم شده و به مجنى علیه پرداخت مى‏شود. اما به نظر مى‏رسد مطلب بیشتر از این در خور تعمیق و تدقیق است.
پرواضح است، یک کالا همیشه و در همه مکانها، الزاما داراى ارزش یکسانى نمى‏باشد. «مالیت‏» یک کالا به ضرورت و کارآیى آن در زندگى افراد بستگى دارد و آن در شرایط طبیعى به وسیله مکانیسم عرضه و تقاضاى بازار تعیین مى‏شود. شتر و دیگر اجناس دیه نیز تافته جدا بافته نیستند و همیشه تابع این قانون بوده و خواهند بود. براى نمونه اگر درباره شرایط زندگى پیش از بعثت و پس از آن (اوایل بعثت) تامل داشته باشیم، آشکار مى‏شود که بى‏گمان، بدون شتر زندگى در آن منطقه فلج مى‏شد و بقاى افراد جامعه به خطر مى‏افتاد. پیشتر نیز متعرض شدیم که در آن عصر هیچ چیز به اندازه شتر در نزد اعراب از ارزش و مالیت‏برخوردار نبود، حتى از قول بعضى از لغویین نقل است که اعراب در خیلى از موارد، مال را به طور مطلق در شتر استعمال مى‏کردند. (3) علت آن نیز معلوم است. شیر و پشم و گوشت‏شتر قابل استفاده بود، به راحتى قابل معامله بود، با اجاره دادن آن درآمد خوبى حاصل مى‏شد، «کوچ‏» که کار دائمى اعراب بود، بدون شتر تقریبا غیرممکن بود و براى سفر در میان اقیانوس بزرگ شن و طوفان و آفتاب سوزان بهترین کشتى بود و فواید زیادى که با عنایت‏به شرایط زیست محیطى آنجا، آشکار مى‏شود. به همین دلیل است که «ادبیات عرب گویاى حق‏شناسى او از این انیس و یاور پربرکت و وفادار اوست. آنها کاملا از ارزش حیاتى این حیوان آگاه بودند. عرب تنها به انسان و شتر نفر مى‏گوید. او را در صف حیوانات قرار نمى‏دهد، بلکه هم شان و هم قطار (به معنى لغوى کلمه) خود اوست، زبان عرب مملو از کلمات بسیارى است که شترش را مى‏نامد، همه ادوار حیاتى او، حالات او، نژاد و خصوصیتهاى او و هرچه با او نسبتى و پیوندى دارد با کلمه یا کلماتى خاص بیان مى‏شود و در برابر به کشتى یک اسم بیشتر نداده است و همه اجزا و متعلقات آن را بى‏نام گذاشته است. کتاب «المخصص‏» که به سبک لغت‏نامه‏هاى قدیم کلمات را بر حسب موضوع مرتب کرده است، در موضوع شتر کلماتى که جمع کرده است، صد و هشتاد و شش صفحه کتاب را اشغال کرده است در صورتى که کلمات مربوط به دریانوردى تنها در هفت صفحه گنجانده شده است. .... [به هر صورت] «زنگ قافله‏» آهنگ حیات و ثروت و امید عرب بود و کاروان همه زندگى او.» (4) بى جهت نیست که خداوند متعال در قرآن کریم اعراب را به تفکر و تدبر در خلقت و منفعت‏شتر دعوت مى‏کند. «افلا ینظرون الى الابل کیف خلقت‏» (5) به راستى آنها با شنیدن این آیه به این فکر فرو مى‏رفتند که اگر خداوند شتر را با این ویژگیهاى عجیب نمى‏آفرید، زندگى آنها چگونه ممکن بود؟.... بگذریم. حالا سؤال این است که آیا این نقش و ارزش حیاتى شتر، جاودانه است و گذشت زمان و تغییر مکان تاثیرى در آن ندارد؟
به طور قطع، در زمان فعلى جواب منفى است. حتى در صدر اسلام در همه مکانها شتر آن نقش و کارآیى ویژه را ایفا نمى‏کرد. پس به طورى که ملاحظه شد اجناس دیه بنا به تغییر مکانها و با گذشت زمان، متعدد و متفاوت مى‏شود. امروزه، شتر به استثناى مناطق ویژه‏اى آن هم به صورت محدود، کارآیى ندارد و دیرى نمى‏پاید که براى تماشاى گردشگران در موزه‏ها و باغ وحشها جا مى‏گیرد. حجاز را ملاحظه کنید، وضعیت آن به کلى به هم ریخته و شرایط دیگرى در آن شکل گرفته است. سینه آن صحراى تفتیده و رملى با احداث جاده چنان سفت‏شده است که اتومبیلها با راحتى عبور و مرور مى‏کنند. پالایشگاههاى مختلف نفت و گاز، کارخانه‏ها، بیمارستانها و تاسیسات گوناگون و خانه‏هاى مجلل، آب و برق و غیره صورت شهر را تغییر داده است و دیگر از آن کوچه‏هاى دایمى چندان خبرى نیست، بافت قبیله‏اى جاى خود را به حکومت مرکزى مقتدرى داده است که امور ادارى، سیاسى، فرهنگى، اجتماعى و نظامى کشور را در اختیار دارد. در این صورت، آیا «مالیت‏» صد شتر آن روز با ارزش و قیمت صد شتر امروز قابل مقایسه است؟ آیا دامنه و قلمرو خسارتهایى که با صد شتر قابل جبران و ترمیم بود، همچنان دست نخورده باقى مانده است؟
این تغییر ارزش کالاها و به اصطلاح «تغییر مالیت‏» مختص شتر نیست. بلکه هر کالایى نیز از چنین خصوصیت و ضوابطى برخوردار است. بنابراین با این ملاحظات است که مى‏گوییم تمسک به اجناس دیه به عنوان مبناى تعیین دیه هرگز معقول به نظر نمى‏رسد.
ما در مقاله قبلى نیز تاکید کرده‏ایم که وقتى بناست در دیه آنچه موضوعیت دارد «پرداخت مقدارى مال‏» باشد، دیگر اجناس را مبناى آن مالیت قرار دادن صحیح نیست. هیچ رابطه منطقى دو سویه بین اجناس دیه و مالیت مورد نظر شارع مقدس وجود ندارد. حداکثر چیزى که مى‏توان استنباط کرد این است که آن مقدار مال مورد نظر شارع مقدس در زمان صدور احکام برابر با قیمت صد شتر یا قیمت‏سایر اجناس معین بود. به دیگر سخن، اجناس تابع مالیت مورد نظر شارع بود و نه الزاما برعکس. به شهادت تاریخ و تصریح بسیارى از روایات که مورد تایید فقهاى شیعه نیز واقع شده است، در زمان خلیفه دوم گرانى بیش از حد شتر باعث‏شد که آن خلیفه براى رفع اختلاف مردم در قیمت‏شتر مقادیر معینى از درهم و دینار را به عنوان دیه تعیین کند و به علاوه او به تعیین مقدار دیه از اجناس مختلف پرداخت تا هر گروه از مردم بتوانند آن جنسى را که در اختیار دارند به عنوان دیه بپردازند. (6) باز به شهادت تاریخ و تصریح فقهاى اهل سنت، از سوى یاران پیامبر هیچ گونه مخالفتى با عمل او صورت نگرفت. تا آنجا که از فقهاى اهل سنت این عدم مخالفت اصحاب را به منزله اجماع آنان بر این موضوع تلقى کرده‏اند. (7) در این باره نه تنها هیچ روایتى از ائمه شیعه(ع)، در مخالفت تصمیم خلیفه دوم وارد نشده است، بلکه امیرالمومنین على(ع)، در زمان خلافت‏خویش، عمل نسبتا مشابهى را انجام داده‏اند در روایتى آمده است: فلا ظهر الاسلام و کثرت الورق فى الناس قسمها امیرالمومنین(ع) على الورق. (8) این در حالى است که تمامى روایتى که از پیامبر(ص) درباره میزان و نوع دیه نقل شده مطلق بوده و هرگز قیدى براى موقتى بودن آنها ذکر نشده است و این نکته قابل توجه است و در جاى خود به نکات ظریف و دقیق آن باید اشاره کرد. به‏هرحال مطالب مذکور همه حکایت از آن دارند که این اجناس دیه هستند که تابع مالیت مورد نظر شارع مى‏باشند و به همین دلیل نیز، اجناس دیه منطقا نمى‏توانند مبنا و ملاک میزان دیه واقع شوند. در پرتو آنچه که گذشت، این سؤال جدى دوباره ما را آزار مى‏دهد که: «مبنا و ملاک تعیین دیه چیست؟»به اعتقاد ما، براى اینکه به پاسخ درخور و منطقى سؤال مزبور دست پیدا کنیم، به ناچار باید به پرسش جدى و مهم دیگر پاسخ بدهیم و آن این است که: آن مقدار مال پرداخته شده به مجنى علیه یا اولیاى دم که «دیه‏» نام گرفته است در مقابل چه چیزى است؟ به عبارت دیگر، «دیه‏» را به چه عنوانى به مجنى علیه یا اولیاى دم پرداخت مى‏کنند؟ این سؤال در واقع سؤال از ماهیت‏حقوقى دیه است که اخیرا نظر برخى از اندیشمندان و فقها را به خود جلب کرده است. بدین ترتیب معلوم مى‏شود کسانى که این نوع مباحث را تفنن علمى تلقى کرده و آن را نوعى زورآزمایى مى‏دانند و براى به رخ‏کشیدن قدرت استدلال خود بدان دست مى‏یازند درواقع در توهمات شخصى خویش غرق شده‏اند. با این همه آثار حقوقى متفاوت که بر مسئولیت مدنى و کیفرى مترتب مى‏شود، بى‏تفاوتى نسبت‏بدان به هر بهانه‏اى پذیرفته نیست. شایان تاکید است همچنان که در این مقال گفته شد بحث ماهیت‏حقوقى دیه را تنها از آن جهت که مى‏تواند در تنقیح مبنا و ملاک تعیین میزان دیه ما را کمک کند مطمح نظر است.
ماهیت‏حقوقى دیه
به طور کلى آنچه که از بررسى و تتبع آثار حقوقدانان مسلمان به دست مى‏آید، این است که سه دیدگاه عمده در مورد اهیت‏حقوقى دیات وجود دارد (9) که عبارتند از:
1- دیات ماهیت جزایى دارد و با مجازاتهاى مالى که در نظامهاى حقوقى جدید وجود دارد قابل مقایسه مى‏باشد.
2- ماهیت دیات غیرجزایى است و همچون خسارتهاى مدنى نقش جبران کننده زیان وارده بر مجنى علیه را دارا مى‏باشند.
3- دیات به طور کامل نه قابل تطبیق با جزاى نقدى و نه خسارت مدنى مى‏باشد بلکه ماهیت دوگانه داشته و عناصرى از مجازات و خسارت در آن وجود دارد.
در ادامه به نقد و بررسى هر سه دیدگاه فوق الذکر خواهیم پرداخت و بالمآل ضعف و نقص همه آنها را هم از حیث ادله و نحوه استدلال و هم از لحاظ روش شناختى برملا خواهیم کرد. به امید اینکه از منظر جدیدى که تصویر خواهد شد به نکات و فهم تازه‏اى از احکام اسلامى دست پیدا کنیم.
ماهیت‏حقوقى دیه و مجازات مالى
از جمله نظریه‏هاى ماهیت‏حقوقى دیه این است که دیه را از حیث ماهیت، کیفرى تلقى کرده و آثار حقوقى مجازات بر آن بار مى‏کنند. به زعم نگارنده این نظریه از پایه علمى محکمى برخوردار نیست، لکن بنا به پاره‏اى ملاحظات و ذهنیتهاى تاریخى، افراد زیادى را به خود معطوف داشته است.
شاید شایسته باشد که ابتدا خصوصیات و عناصر جوهرى کیفر را یادآورى کنیم و سپس به تطبیق و تحلیل دیه با آنها بپردازیم. ولى در این مقال مجال آن نیست که به این تفصیلات پرداخته شود بنابراین ما براى اجتناب از تطویل سخن به نکات محورى به اختصار خواهیم پرداخت. بر اساس شرع و قانون، جنایات به سه دسته تقسیم مى‏شوند، خطاى محض، شبه عمد و عمد. حال باید دید موقعیت دیه در ارتباط با این سه دسته جنایات چگونه است؟
ماهیت‏حقوقى دیات در جنایات خطایى محض
هرگاه جانى، نه قصد وقوع فعل نسبت‏به مجنى علیه را داشته و نه خواستار ورود جنایت‏بر او باشد، اما فعل او موجب قتل یا جرح یا نقص عضو مجنى علیه گردد گویند مرتکب جنایت‏خطایى محض شده است. (10) به عبارت دیگر جنایت‏خطایى محض آنجایى است که جانى نه قاصد سبب است و نه قاصد مسبب. (11) مانند آنکه تیرى به قصد شکار رها کند، ولى به طور اتفاقى به شخصى برخورد نماید. در چنین مواردى بر اساس احکام جنایت‏خطایى محض عاقله جانى مسئول مى‏باشد. در این مورد قانون چنین مقرر کرده است: در خطاى محض دیه قتل و همچنین دیه جراحت (موضحه) و دیه جراحتهاى زیادتر از آن به عهده عاقله مى‏باشد و دیه جراحتهاى کمتر از آن به عهده خود جانى است. (12) ضمان عاقله در موارد یاد شده قهرى است; یعنى همان طور که اموال جانى به محض فوت او به موجب قرارداد قبلى که قهرا و به حکم قانون به ورثه منتقل مى‏شود در این جنایات هم عاقله جانى به طور قهرى، ضامن پرداخت دیه ناشى از جنایت‏بوده و نیازى به وجود قرارداد بین طرفین نیست و این تکلیف به حکم قانون شرع، بر ذمه آنان استقرار مى‏یابد. (13) در اینجا این سؤال مطرح است که آیا پرداخت دیه در جنایات خطاى محض نوعى مجازات مالى محسوب مى‏شود یا خیر؟
در پاسخ به این سؤال ذیلا، به‏شرح نکاتى مبادرت مى‏کنیم:
1- از مسلمات حقوق است که مجازات تنها در برابر وقوع جرم قابل اعمال است. پرواضح است که در یک جنایت‏خطاى محض هرگز عنصر معنوى جرم محقق نیست. با این وصف در واقع هیچ جرمى ارتکاب نیافته است که در پى‏اش مجازاتى اعمال بشود. فقهاى شیعه در ابواب مختلف فقه با استناد به «حدیث رفع‏» امورى مانند اشتباه، فراموشى، اکراه، جهل، اضطرار و غیره را عذر محسوب داشته و مکلفین را در مواردى که افعالشان مستند به یکى از امور فوق باشد قابل کیفر و مؤاخذه ندانسته‏اند. (14) اما اینکه چرا با عدم جرم ارتکابى، جانى ضامن پرداخت دیه است، به خاطر شدت اهتمامى است که شارع به حفظ خون مسلمانان داشته و نمى‏خواسته است که خون مسلمانى به ناحق ریخته شود یا اینکه سلامت و حیثیت مسلمانى مورد تهدید قرار گیرد. در روایتى آمده است که امام محمد باقر(ع) مى‏فرمایند: «لایبطل دم امرى‏ء مسلم‏» (15) «خون هیچ انسان مسلمانى به هدر نمى‏رود».
2- مسئول شناختن عاقله در جنایات سنگین خطایى، هرگز با مجازات بودن دیه سازگار نیست چرا که لازمه پذیرش آن این خواهد بود که بگوییم اسلام پذیرفته است که شخص بى‏گناهى به گناه دیگرى مجازات شود. در حالى که این سخن مخالف مضمون آیه کریمه‏اى است که مى‏فرماید: «ولاتزر وازرة وزر اخرى‏» (16) البته ناگفته نماند که علماى شیعه نسبت‏به این نکته توجه داشته و صریحا مجازات بودن دیه را نسبت‏به عاقله رد کرده‏اند. چنان که امین الاسلام طبرسى در زیر آیه (92) سوره نساء مى‏فرمایند: ملزم ساختن عاقله به پرداخت دیه، از باب گرفتار کردن بى‏گناهى به گناه دیگرى تلقى نمى‏شود، زیرا این الزام نه از باب مجازات بلکه حکمى شرعى است که به تبع مصلحت وضع گردیده است و گفته شده است که الزام عاقله از باب همیارى و تعاون مالى مى‏باشد. (17) فقهاى اهل سنت ضمن اینکه به مساله عذر بودن «خطا» تصریح کرده‏اند به روشنى به جنبه جبرانى داشتن دیه نیز اشاره نموده و متذکر شده‏اند که عذر بودن خطا تنها مى‏تواند مانع کیفر عامل جنایت‏خطایى شود اما نمى‏تواند حرمت‏خون مسلم را هم بردارد. (18)
ماهیت‏حقوقى دیات در جنایات شبه عمد
جنایت‏شبه عمد آن است که شخص، قصد فعلى را که نوعا سبب جنایت نمى‏شود نسبت‏به مجنى علیه داشته اما قصد جنایت‏بر او نداشته باشد مانند آنکه کسى را به قصد کشتن به نحوى که نوعا سبب جنایت نمى‏شود بزند و اتفاقا موجب جنایت گردد. (19) در اینجا نظیر جنایات «خطایى محض‏» دیه اثر اصلى و اولى جنایت ارتکابى است، با این تفاوت که جانى خود عهده‏دار پرداخت دیه بوده و عاقله مسئولیتى ندارد. فقهاى امامیه در برخى موارد، جنایاتى را که موضوعا «خطاى محض‏» محسوب مى‏شود، در حکم شبه عمد تلقى کرده‏اند و آن مواردى است که خسارت بر اثر بى احتیاطى یا اهمال جانى رخ مى‏دهد. در حقیقت «تقصیر» را در این موارد به منزله «قصد فعل‏» محسوب داشته‏اند. (20) تبصره 3 ماده 295 قانون مجازات اسلامى نیز به همین مطلب تاکید مى‏کند: هرگاه بر اثر بى‏احتیاطى یا بى‏مبالاتى یا عدم مهارت و عدم رعایت مقررات مربوط به امرى، قتل یا ضرب با جرح واقع شود، به نحوى که اگر آن مقررات رعایت مى‏شد حادثه‏اى اتفاق نمى‏افتاد قتل یا ضرب و یا جرح در حکم شبه عمد خواهد بود. مخفى نماند اهل سنت در تحقق جنایت‏شبه عمد اختلاف دارند، مالکیه و ظاهریه آن را نفى کرده، جنایات را منحصر به خطا و عمد مى‏دانند و مى‏گویند جانى یا قصد وقوع جنایت دارد یا ندارد و شق سومى در کار نیست، حنفیه، شافعیه و حنبلیه مانند فقهاى شیعه وجود قسم سومى براى جنایات یعنى خطاى شبیه به عمد را مورد پذیرش قرار داده‏اند. (21) اما فقه شیعه على‏رغم وحدت نظر با سه فرقه مزبور از جهت دیگرى با آنها اختلاف نظر دارد و آن اینکه در فقه شیعه شخص جانى مسئول پرداخت دیه است و از نظر سایر فرق مذکور همچون جنایت‏خطاى محض، عاقله عهده‏دار پرداخت دیه مى‏باشد.
با توضیحى که گذشت الان باید قضاوت کنیم که آیا دیات در جنایات شبه عمد از ماهیتى کیفرى برخوردار هستند یا خیر؟ دلایل زیر احتمال مجازات داشتن دیات را در این جنایات منتفى مى‏سازد.
1- یکى از موارد جنایت‏شبه عمد، موردى است که پزشکى در معالجات خود باعث تلف شدن جان و نقص عضو بیمارى شود. اکثر فقهاى شیعه در این مورد تصریح کرده‏اند که حتى اگر پزشک در کار خود مهارت کامل داشته و هیچ گونه تقصیرى هم در معالجات خود مرتکب نشده باشد، در صورت وقوع هرگونه خسارتى او ضامن پرداخت دیه مى‏باشد و اجازه بیمار و یا سرپرست او در معالجه نیز تاثیرى در این ضمان ندارد. (22) چنان که ملاحظه مى‏کنید در اینجا قصد پزشک و اینکه آیا او در ارتکاب جنایت‏سوء نیتى داشته است‏یا خیر تاثیرى در مسئولیت او نسبت‏به پرداخت دیه و خسارات به وجود آمده ندارد و در هر حال این مسئولیت ثابت است. حتى اگر او با علم و اطلاع کافى نسبت‏به حرفه خود و رعایت تمامى جوانب احتیاط اقدام به معالجه بیمار کرده باشد. در حالى که در مجازاتها وضع بدین منوال نبوده و مطالعه مجازاتهاى مقرر شده در اسلام همچون حدود، نشان مى‏دهد که همه این مجازاتها زمانى بر متهم تحمیل مى‏شوند که قصد مجرمانه و سوء نیت او در ارتکاب جرم احراز گردد و حتى با به وجود آمدن کوچکترى شبهه در قصد متهم، مجازات از او برداشته مى‏شود. (23) بنابراین مى‏توان گفت مسئولیت پزشک نسبت‏به خسارتهاى ناشى از اعمال جراحى یا هرگونه اقدام درمانى دیگر نه از باب مجازات بلکه تنها از این باب که او در وقوع خسارت و اتلاف، مباشرت داشته است و مى‏باید از عهده جبران آن برآید، «چنانچه مشهور فقها نیز در اثبات مسئولیت پزشک به طور مطلق بر این نکته تصریح کرده‏اند». (24)
2- مجازات کیفرى، هنگامى بر مجرم تحمیل مى‏شود که علاوه بر تحقق رکن مادى قصد مجرمانه یا لااقل خطاى کیفرى (در جرایم غیرعمدى) در بین باشد، ملاحظه جرایم مستوجب حدود، قصاص و تعزیرات بر صحت این مدعى گواهى مى‏دهد. از آن سو، موارد چندى در جنایات شبه عمد وجود دارد که مرتکب نه تنها قصد ایراد جنایت ندارد بلکه حفظ جوانب احتیاط را هم کرده و به حدود مقرر و مجاز پایبند است. با این حال وقتى در این وضعیت فعل او اتفاقا به تلف و خسارت منتهى مى‏شود، ضامن دیه ناشى از آن است. این هم دلیل دیگرى است‏بر اینکه دیه در جنایات شبه عمد، مجازات محسوب نمى‏شود. (25)
3- در باب مسئولیت پرداخت دیه جنایت‏خطاى شبیه به عمد فقها تصریح کرده‏اند که در درجه اول خود جانى مسئول پرداخت دیه مى‏باشد. اما اگر او از دنیا رفت‏یا فرار کرد، دیه از نزدیکترین بستگان او البته با رعایت‏سلسله مراتب قرابت، گرفته مى‏شود و اگر او بستگانى نداشت، دیه از بیت‏المال پرداخت مى‏شود. (26) این خود نشان مى‏دهد که دیه شبه عمد مجازات مالى نیست‏بلکه ناظر به حفظ خون و جلوگیرى از هدررفتن آن و جبران ضررهاى بدنى مى‏باشد، زیرا در غیر این صورت دلیلى نداشت که شخص بى‏گناهى متحمل مجازات جنایتى شود که دیگرى مرتکب شده است.
4- یکى دیگر از دلایل رد مجازات بودن دیه آن است که هرگاه قاضى کیفرى مجرمیت متهم را احراز نمود، در صورتى که براى جرم ارتکابى مجازات مالى مقرر شده باشد، بدون نیاز به مطالبه از سوى مجنى علیه یا شخص دیگر، مجرم را به پرداخت غرامت مقرر قانونى محکوم مى‏سازد; یعنى همین که دعوى حسب درخواست دادستان یا شاکى خصوصى به جریان افتاد و به مرحله دادرسى و صدور حکم رسید، قاضى موظف است راسا حکم کیفرى صادر کند. حال آنکه صدور حکم دیه ناشى از جنایت منوط و متوقف است‏بر مطالبه آن از طرف ذینفع. (27) همان طور که مى‏دانیم این ویژگى; یعنى وابستگى صدور حکم به مطالبه متضرر، اختصاص به خسارت ناشى از جرم دارد نه مجازات مقرر قانونى. (28)
5- اساسا هدف از وضع مجازات مالى، تحمیل سختى و ایجاد تنگنا براى مجرم است تا بلکه از تکرار جرم باز ایستد. ولى چنان که مى‏دانیم شرع و قانونگذار هم در انتخاب نوع دیه و هم با مهلتى که براى پرداخت دیه مد نظر دارند، (29) به نوعى از جانى قصد حمایت دارند و این با تحمیل سختى و ایجاد تنگناى مالى بر مجرم هرگز سازگارى ندارد. جالب است که در صورت معسربودن جانى بیت المال اقدام به پرداخت دیه مزبور مى‏کند.
6- حقوقدانان عرفى و اسلامى اتفاق نظر دارند که هرگاه متهم پیش از شروع تعقیب یا پس از صدور حکم مجازات مالى یا پس از صدور این حکم یا قبل از قطعیت آن از دنیا برود، حسب مورد، تعقیب شروع نمى‏شود یا موقوف مى‏گردد یا آثار حکم کیفرى از بین مى‏رود. (30) اما در مورد دیات وضع به گونه‏اى دیگر است. فوت متهم یا محکوم در هر مرحله از دادرسى، مانع از مطالبه دیه از سوى مجنى علیه، یا وراث او نیست. راى وحدت رویه هیات عمومى دیوانعالى کشور که در سال 1370 در این مورد صادر شد به روشنى از این تفاوت میان دیات و مجازاتهاى کیفرى - و از جمله مجازات مالى - پرده برداشته است. نظر به ماده اول قانون دیات مصوب 24 آذرماه 1361 که مقرر مى‏دارد: دیه مالى است که به سبب جنایت‏بر نفس یا عضو به مجنى‏علیه یا به اولیاى دم او داده مى‏شود.
با توجه به مفهوم مخالف جمله ذیل تبصره ماده 16 قانون تشکیل دادگاههاى کیفرى 1 و 2 و شعب دیوانعالى کشور مصوب تیرماه 1368 چنانچه بر اثر تصادم بین دو وسیله موتورى رانندگان آنها فوت شوند و تعقیب کیفرى راننده متخلف موقوف باشد رسیدگى به دعوى اولیاى دم یکى از راننده‏ها علیه ورثه راننده دیگر از آن جهت که جنبه مالى دارد در صلاحیت دادگاههاى حقوقى است... . (31)
ماهیت‏حقوقى دیات در جنایات عمدى
قتل و جرح با اجتماع شرایط لازم، مستوجب قصاص است، ظاهرا فقهاى اسلام بر این امر اتفاق نظر دارند که در جنایات عمدى، قصاص به عنوان «مجازات اصلى‏» است. (32) اما در مواردى «دیه‏» جایگزین قصاص شده و اولیاى دم از حق قصاص خود صرف نظر مى‏کنند. بر همین اساس گروهى چنین استدلال کرده‏اند که چون «قصاص‏» در جنایات عمدى جنبه کیفرى دارد، پس دیه نیز که در مواردى جایگزین آن مى‏شود، حکم قصاص را داشته و کیفرى بدلى به شمار مى‏رود. (33) این استدلال، به طور مسلم دلیل عمده گروهى است که براى اثبات جنبه کیفرى دیه مطرح مى‏کنند. در پاسخ این استدلال باید گفت: چنان که ملاحظه مى‏شود پس از اینکه جنایات عمدى واقع شد، مجازات قصاص مطرح مى‏شود. بنابراین در اینجا این سؤال پیش مى‏آید که آیا پس از اینکه جنایت عمدى اتفاق افتاد براى اولیاى دم اولا و بالذات تنها حق قصاص مقرر شده است‏یا یکى از دو حق قصاص و اخذ دیه به طور تخییرى مد نظر شارع مقدس بوده است. فایده این بحث آنجا آشکار مى‏شود که صاحب حق، از حق قصاص خویش صرف نظر نموده و مطالبه دیه کند. مطابق نظر اول، صاحب حق بدون جلب نظر موافق جانى، نمى‏تواند اجبار وى را به پرداخت دیه از دادگاه تقاضا کند، زیرا حق انحصارى صاحب حق، استیفاى قصاص است و درمقابل این حق تعیین، تکلیف انحصارى و تعیین جانى هم فقط در اختیار نهادن خویش براى اجراى قصاص است.
اما مطابق نظر دیگر، در صورتى که صاحب حق، از آغاز اخذ «دیه‏» را اختیار کند جانى مکلف است که از خواسته وى متابعت کند، هرچند آن را على‏رغم میل و رضایت قلبى خود بیابد، زیرا صاحب حق یکى از دو حق مقرر شده را انتخاب کرده، پس جانى هم موظف به قبول آن است. (34) ثمره دیگرى که براى نزاع یاد شده ذکر کرده‏اند در جایى است که صاحب حق به طور مطلق و بدون اینکه شرط اخذ دیه کند، جانى را مشمول عفو قرار دهد. برابر قول اول، همان طور که قصاص ساقط مى‏شود، دیه هم منتفى مى‏گردد. زیرا حق انحصارى صاحب حق، قصاص است و در این فرض او به طور مطلق و بى آنکه اخذ دیه را شرط کند، آن را اسقاط کرده است، پس حق دیگرى براى او باقى نمى‏ماند. اما طبق راى دوم، حق صاحب حق، منحصر به قصاص نیست. بنابراین اسقاط یک طرف تخییر (حق قصاص) منافاتى با بقاى طرف دیگر تخییر (حق دیه) ندارد، پس قصاص ساقط ولى دیه باقى مى‏ماند. (35)
نظریات فقهاى شیعه
فقهاى شیعه به اتفاق پذیرفته‏اند که در جنایات، حق قصاص به نحو تعیین - و نه تخییر - براى اولیاى دم مقرر گردیده است و تنها در صورت توافق و صلح طرفین (جانى و اولیاى دم) این حق تبدیل به حق مطالبه دیه مى‏گردد. (36) محقق حلى (م 672 ق.) در کتاب شرایع الاسلام در این زمینه که قتل عمد موجب ثبوت چه حقى براى اولیاى دم مى‏شود، مى‏گوید: کشتن از سوى عمد باعث ثبوت قصاص مى‏گردد نه دیه، پس اگر ولى دم در قبال دریافت مالى رضایت دهد حق قصاص ساقط نمى‏گردد و دیه ثابت نمى‏شود مگر با رضایت جانى و اگر ولى دم بدون شرط کردن دریافت مالى جانى را ببخشد، حق قصاص او ساقط شده و دیه نیز ثابت نمى‏گردد (37) .این اعتقاد را در کلام شهید ثانى و علامه حلى (648 - 726 ق) نیز مى‏توان مشاهده کرد. (38) بنابراین وجوب دیه اثر وضعى قتل عمد نیست و قتل عمد تنها موجب ثبوت حق قصاص براى اولیاى دم مى‏شود و اگر مى‏بینیم که در بعضى از موارد قصاص تبدیل به دیه مى‏گردد این به موجب صلح و تراضى واقع شده میان جانى و بازماندگان مقتول مى‏باشد.
از آنجا که تبدیل قصاص به دیه در جنایتهاى عمدى به دو صورت ممکن است واقع شود یکى به صورت قهرى و بدون اختیار طرفین منازعه و دیگرى به صورت اختیارى و با توافق طرفین منازعه، ما موضوع محل بحث را در دو قسمت مورد بررسى قرار مى‏دهیم تا روشن شود که آیا در هر یک از دو صورت مى‏توان دیه را بدل از قصاص و مجازات فرض کرد یا خیر؟
انواع دیه بدلى
«دیه بدل از قصاص‏» دو قسم است، یکى دیه بدلى اختیارى و دیگرى دیه بدلى قهرى. قسم اول آن جایى است که صاحب حق از قصاص صرف‏نظر کرده و نسبت‏به اخذ دیه با جانى به توافق مى‏رسد و قسم دوم در مواردى است که به اقتضاى اسباب و عوامل خارج از توافق طرفین، «دیه بدلى‏» ثابت و جایگزین قصاص مى‏شود. ق. م. ا در ماده 257 به قسم اول اشاره مى‏کند و ماده 260 ق. م. ا به نمونه‏اى از قسم دوم نظر دارد. (39)
موارد دیه بدلى قهرى
1- جایى که یکى از موانع ثبوت قصاص در میان نباشد مانند پدربودن قاتل ماده 290 ق. م. ا در این باره مى‏گوید: پدر یا جد پدرى که فرزند خود را بکشد قصاص نمى‏شود و به پرداخت دیه قتل به ورثه مقتول و تعزیر محکوم خواهد شد. 2- جایى که یکى از شرایط اختصاص و ثبوت قصاص منتفى باشد. مانند عاقل بودن مقتول که با فقدان این وصف دیه به جاى قصاص مى‏نشیند. ماده 322 ق. م. ا مقرر مى‏دارد: هرگاه عاقل دیوانه‏اى را بکشد، قصاص نمى‏شود بلکه باید دیه قتل را به ورثه مقتول بدهد... .
3- در موردى که یکى از موانع «استیفاى‏» قصاص در کار باشد چون فرار قاتل و عدم دسترسى به وى تا زمان فوت که با تحقق این مانع قصاص جاى خود را به دیه مى‏دهد. ماده 260 ق. م. ا به همین مطلب اشاره دارد: هرگاه کسى که مرتکب قتل عمد شده است، فرار کند و تا هنگام مردن به او دسترسى نباشد، پس از مرگ قصاص تبدیل به دیه مى‏شود که باید از مال قاتل پرداخت گردد... .
بررسى ماهیت‏حقوقى دیه بدلى
همان طور که گذشت‏برخى از حقوقدانان اسلامى دیه بدلى را مجازات مالى تلقى مى‏کنند اما این مطلب با توجه به دلایل زیر صحیح به نظر نمى‏رسد. دیه بدلى در جنایت عمدى بدل از قصاص نیست‏بلکه بدل از مجنى علیه است. (40) زیرا هرگاه زن، مردى را بکشد بر او دیه مردى واجب گردد و اگر دیه بدل از قصاص باشد باید بر او دیه زن واجب گردد. (41) اگر دیه مزبور بدل از قصاص به شمار رود در آن صورت مى‏بایست وقتى چند نفر با مشارکت عمدى یک نفر را به قتل مى‏رسانند و استیفاى قصاص هم امکان‏پذیر نیست، چند دیه کامل به تعداد شرکاى در قتل به اولیاى دم مقتول پرداخت‏شود. زیرا اگر قصاص امکان داشته باشد، اولیاى دم به طور مستقل نسبت‏به هر یک از شرکا یک حق قصاص پیدا مى‏کنند. پس لازمه این سخن آن است که با سقوط و امتناع اجراى قصاص، اولیاى دم نسبت‏به هر یک از آنها «یک حق دیه‏» پیدا کنند; زیرا مفروض آن است که «دیه‏» بدل از قصاص است. حال آنکه اینگونه نیست و با سقوط قصاص، از همه شرکا تنها یک دیه اخذ مى‏شود. پس معلوم مى‏گردد که دیه مزبور بدل از قصاص نیست. (42) گفتنى است فقهاى شیعه نیز به این موضوع توجه داشته و بر این نکته تصریح کرده‏اند که دیه درواقع بدل از نفس مى‏باشد نه بدل از قصاص. مرحوم علامه حلى (648 - 726 ق) در کتاب قواعد الاحکام مى‏فرماید: هنگامى که ولى دم بگوید در ازاى دریافت دیه قاتل را مى‏بخشم و قاتل نیز بپذیرد دیه مقتول واجب گردد نه دیه قاتل و همچنین اگر قاتل قبل از استیفاى قصاص بمیرد یا کشته شود، دیه مقتول واجب مى‏شود نه دیه قاتل که باید از اموال او برداشته شود. (43) مرحوم عاملى (م 1226 ق) در کتاب مفتاح الکرامة در شرح این کلام علامه مى‏گوید: دلیل [این قول علامه] تبادر ذهنى است و این مساله در جایى متصور مى‏شود که قاتل مرد باشد و مقتول زن [که اگر دیه مقتول با سقوط قصاص واجب شود قاتل باید دیه زن را بپردازد اگر دیه قاتل واجب شد قاتل باید دیه مرد را بپردازد] اگرچه چنین توهم مى‏شود که با سقوط قصاص دیه قاتل واجب مى‏شود، زیرا آنچه در اصل به سبب قتل واجب شده [گرفتن] جان قاتل است، اما هنگامى که این موضوع ممکن نباشد، بدل جان (نفس) قاتل که همان دیه باشد واجب مى‏شود. (44) حال که بر ما مشخص شد دیه بدلى قهرى نیز همچون دیه جنایتهاى خطایى بدل از نفس و یا عضو تلف شده بوده و به عنوان مجازاتى جانشین براى قصاص تلقى نمى‏شود به بررسى وضعیت دیه بدلى اختیارى مى‏پردازیم، تا معلوم شود که آیا این نوع از دیه را مى‏توان همچون قصاص مجازات فرض کرد یا خیر؟
موارد دیه بدلى اختیارى
موارد اختیارى تبدیل قصاص به دیه آنجایى است که صاحب حق از قصاص صرف‏نظر مى‏کند و درعوض با جانى نسبت‏به پرداخت و اخذ دیه توافق مى‏کند چنان که ماده 257 ق. م. ا در این باره مى‏گوید: قتل عمد موجب قصاص است، لکن با رضایت ولى دم و قاتل به مقدار دیه کامله یا به کمتر یا زیادتر از آن تبدیل مى‏شود. آنچه از بررسى کلمات فقهاى مذاهب اسلامى در مورد حق قصاص در جنایات عمدى مشخص مى‏شود، به اجماع فقهاى شیعه و به اتفاق فقهاى اهل سنت، به استثناى حنابله، حق قصاص در جنایات عمدى به نحو تعیین تشریع شده است و لذا رجوع به دیه تنها بر اساس صلح و سازش طرفین منازعه امکان‏پذیر است. (45) پس اثر اولى و اصلى جنایت عمدى قصاص است. از سوى دیگر، معقول نیست که مجازات به موجب «عقد صلح‏» یا هر توافق دیگر مقرر شود; چون همان طور که در کلیه موارد حدود، قصاص و تعزیرات ملاحظه مى‏شود مجازات حکم بدون واسطه یا با واسطه شارع است که براى جرم مقرر شده است. (46) درواقع مى‏توان گفت از آنجا که قصاص و دیه دو حق هستند براى مجنى علیه و براى صاحب حق جمع میان دو حق در برابر محل واحد، جایز نیست، پس جمع بین دو حق بر سبیل تخییر است. اگر خواست او را کیفر مى‏دهد و اگر نخواست‏حق خود را ساقط کرده است. بنابراین در حالت صلح و سازش میان اولیاى دم و جانى بر ترک قصاص در برابر گرفتن دیه در حقیقت دیه در این حالت در خود قتل واجب نگردیده، بلکه به وسیله قرارداد و عقد واجب شده است. (47) و حتى در این حالت، با پرداختن این مال، کیفر محسوب نمى‏شود زیرا عقلا قابل تصور نیست که به موجب عقد صلح، کیفر تحقق پیدا کند. (48) پس با این وصف مى‏توان گفت که دیه بدلى اختیارى فاقد خصیصه کیفرى بوده و نمى‏توان آن را به عنوان کیفرى که جانشین قصاص شده است تلقى کرد. شاید بتوان گفت که این نوع از دیه بیشتر جنبه وجه المصالحه‏اى دارد که اولیاى دم را ترغیب به دادن رضایت مى‏کند و به همین دلیل است که مى‏بینیم شارع در دیه بدلى اختیارى با بازگذاردن دست طرفین منازعه به آنها اجازه داده است که به هر مبلغى خواه کمتر و خواه بیشتر از دیه مقرر توافق کنند.
این موضوع را مى‏توان از حدیثى که در تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى(ع) در ذیل آیه 177 سوره بقره نقل شده است نیز استفاده کرد. آنجا که امام مى‏فرماید: یا ایها الذین امنوا کتب علیکم القصاص فى القتلى... فمن عفى له من اخیه شى‏ء فاتباع بالمعروف و ادآء الیه باحسان، ذلک تخفیف من ربکم و رحمة فمن اعتدى بعد ذلک فله عذاب الیم.
... این [اجازه اخذ دیه به جاى قصاص] تخفیفى از سوى پروردگار شماست... . بدین خاطر است که او اجازه داده است ولى مقتول در مقابل دیه‏اى که از قاتل اخذ مى‏نماید او را بخشیده [و از قصاص صرف‏نظر نماید] زیرا اگر [براى بستگان مقتول] تنها یکى از دین حق گذشت و بخشیدن قاتل یا استیفاى قصاص مقرر شده بود، بسیار کم اتفاق مى‏افتاد که بازماندگان شخص کشته شده حاضر شوند بدون دریافت هیچ عوضى رضایت دهند و در نتیجه هیچ قاتلى از قصاص رهایى نمى‏یافت. (49)
دوگانه بودن ماهیت‏حقوقى دیات
برخى از شخصیتهاى معروف حقوق در داخل و خارج کشورمان بر این باورند که دیه ماهیتى دوگانه دارد. لکن به طورى که ملاحظه شد، کسانى که دیه را کیفر جنایى مى‏دانند، حتى به یک دلیل از قرآن یا سنت استناد نکرده‏اند یا حتى قول یکى از فقهاى مذاهب اسلامى را که مقید کیفر بودن دیه باشد به عنوان شاهد ذکر نکرده‏اند. بلکه براى استنباط راى خود از ملاکهاى جدایى میان کیفر و جبران خسارت استفاده کرده‏اند. البته دیدیم که آن دلایل نیز چندان با منطق حقوقى سازگارى ندارد. در این قسمت از بحث، ما مى‏خواهیم به ادله آنهایى بپردازیم که دیه را داراى ماهیتى دوگانه فرض مى‏کنند. براى اجتناب از تطویل سخن یکى از مقالات وزین و در جاى خود شایسته را مد نظر قرار داده و به نقد آن مى‏نشینیم.
استاد ارجمند جناب آقاى کاتوزیان، در طى مقاله‏اى با عنوان «ماهیت و قلمرو دیه‏» به تشریح دلایل دوگانه بودن ماهیت دیه پرداخته‏اند که از جهاتى قابل تامل به نظر مى‏رسد. (50) از مجموع مقاله ایشان چنین بر مى‏آید که سعى کرده‏اند با تکیه بر قوانین موجود دیه، نظریه‏اى را ارائه دهند که جامعه حقوقى ما را از چنگ بسیارى از سؤالات آزاردهنده برهانند. همچنین ایشان خواسته‏اند که با فراست تمام، ادعاى خسارتهاى زاید بر دیه را بر مبناى قوانین فعلى توجیه حقوقى کرده و با کمترین تنش ممکن به تعبیر خودشان بین عدالت و سنت آشتى برقرار کنند. مقاله مزبور که نگارنده را در روزهاى آغازین مطالعات خود پیرامون ماهیت‏حقوقى دیه، سخت مجذوب کرده بود، بعد از مطالعات و تاملات فراوان سؤالاتى را نیز برانگیخت که درخور توجه‏اند. در زیر به نقد استدلالهاى ایشان در مقاله مزبور مى‏پردازیم:
1- استاد در عبارتى چنین آورده است: ..... دیه نوعى مجازات است... از نظر تاریخى در فقه نیز نظرى بدین مضمون نسبت‏به دیه داده شده است. با مراجعه به کتب فقهى اعم از اهل سنت و شیعه و ملاحظه تعابیر رایج در کلمات فقها بر ما این نکته روشن مى‏شود که فقها هرگز دیه را امرى کیفرى تلقى نکرده‏اند. جمله استنادى خود استاد دلیل روشنى بر مدعاى ماست. بنابراین استناد به جمله‏اى از مفتاح الکرامه که با «ربما» شروع مى‏شود و آن هم براى تعلیل عقل نامیدن دیه نمى‏تواند پایه چنین قضاوتى باشد. تازه اگر چنان تعلیلى خالى از اشکال نباشد باید گفت که آن اسم (عقل) مربوط به قبل از ظهور اسلام است و ما در جاى خود اشاره مى‏کنیم که به لحاظ ماهوى دیه قبل از اسلام با دیه بعد از اسلام کاملا یکى نیستند و لذا نباید قضاوتى یک دست در مورد آن داشته باشیم.
2- در ادامه عبارت قبلى چنین آمده است: ... وانگهى مالى که به سبب جنایت‏بر مجرم واجب مى‏شود بى‏گمان رنگى از کیفر هم دارد. این جمله سخت تعجب برانگیز است. شاید عدم ادبیات حقوقى مشترک بین فقها و حقوقدانان چنین غفلتى را موجب شده است. در اصطلاح فقه اسلامى به هر گونه فعلى که موجب تلف نفس یا عضو انسان یا تلف شى‏ء یا حیوان شود «اتلاف‏» گفته مى‏شود و به نوع خاصى از اتلاف که باعث تلف نفس یا عضو انسان گردد «جنایت‏» اطلاق مى‏کنند (51) و توجهى به قصد مرتکب فعل نیز ندارند. بنابراین جنایت نوع خاصى از اتلاف است. حال آنکه از نظر حقوقدانان عرفى، جرم بر حسب اهمیت و میزان اثر زیانبار اجتماعى به خلاف جنحه و جنایت تقسیم مى‏شود. با این وصف نمى‏توان آنها را به یک معنى قلمداد نمود.
نگارنده مقاله مزبور به همین دو دلیل براى اثبات جنبه کیفرى دیه اکتفا نموده و در ادامه به جنبه‏هاى خسارتى دیه پرداخته‏اند. در قسمت‏بعدى مقاله نوشته‏اند که اگر دیه را تنها وسیله جبران خسارت بدانیم و آن را عارى از خصیصه کیفرى تعریف کنیم ایراداتى به وجود مى‏آورد. در زیر به ایراداتى که ایشان شمرده‏اند اشاره مى‏شود:
1- نتیجه منطقى این نظر (صرف جبرانى بودن ماهیت دیه) امکان جمع دیه با قصاص و حدود و تعزیرات است در حالى که قانون این امکان را نپذیرفته و درواقع اختلاط مجازاتها را منع کرده است. اگر دیه تنها چهره مدنى داشت و ابزار جبران خسارت بود، بایستى جانى مجازات قصاص را تحمل مى‏کرد و با دادن دیه نیز ضرر ناشى از کار خود را جبران مى‏ساخت... .
در پاسخ به این ایراد باید گفت:
اولا در مواد 220، 222، 714، 716 قانون مجازات اسلامى به امکان جمع دیه با تعزیرات تصریح شده است، در حالى که اصولا دو مجازات مختلف براى یک جرم منطقى به نظر نمى‏رسد و به تعبیر ایشان اختلاط مجازاتها در قانون منع شده است. بنابراین نمى‏توان دیه را مجازات تصور کرد.
ثانیا در ارتباط با قسمت اخیر استدلال ایشان باید به چند نکته توجه داشت:
الف) ضرر و زیان حاصله از یک فعل زیانبار یا جانى و بدنى است‏یا مالى. در هر صورت یا این ضرر و زیان به خاطر فعل عمدى ست‏یا غیرعمدى. اگر ضرر و زیان جانى و بدنى از روى عمد باشد مجازات اصلى آن قصاص است و اگر غیرعمدى باشد دیه بدان تعلق مى‏گیرد. بنابراین قلمرو این دو را به خاطر بعضى استثنائات نباید مخدوش نمود.
ب) براى قاتل بزرگترین تاوان همان قصاص است لان الجانى لایجنى على اکثر من نفسه. (52) اگر استدلال استاد گرانقدر را تعمیم بدهیم آن گاه باید گفت که هیچ جرمى نیست که تنها به کیفر آن بتوان بسنده کرد چون هیچ جرمى بدون خسارت قابل تصور نیست. در حالى که هیچ یک از مکاتب حقوقى چنین نظرى ندارند و قطعا ایشان نیز چنین امرى را معقول نمى‏دانند. استاد در بحث مسئولیت مدنى مکرر تذکر داده‏اند که غرض از جبران خسارت جبران کامل و بى کم و کاست نیست، اصولا جبران خسارت عمدتا براى خشنودى مجنى علیه یا حادثه دیده صورت مى‏گیرد. بنابراین فرد قاتل وقتى قصاص مى‏شود این خشنودى و تسلى خاطر نسبى در بستگان مجنى‏علیه و وجدان عمومى جامعه حاصل مى‏شود. البته عدالت‏به معناى واقعى در روابط حقوقى قابل تصور نیست، مثلا به هیچ وجه نبود یک پدر بر بالاى سر خانواده‏اش را نمى‏توان جبران نموده و جالب است که در قصاص خانواده عزادار دومى هم شکل مى‏گیرد! اما چاره چیست؟ زندگى گاهى همین هزینه‏ها را نیز دارد. دقیقا بر این مبناست که قرآن با اینکه قصاص را حق اولیاى دم مى‏داند ولى تشویق مى‏کند که در صورت امکان به دیه یا عفو کامل رضایت دهند. و از همین رهگذر قابل درک مى‏شود که چرا دین اسلام صرف قصاص را مجازات قاتل نمى‏داند بلکه عذاب را در قیامت نیز وعده مى‏دهد.
2- استاد ایراد دوم را (در صورتى که دیه صرفا چهره مدنى داشته باشد) بدین شکل بیان مى‏دارند: نتیجه نامعقول دیگر این است که باید پذیرفت که در جامعه اسلامى آنچه قصاص ندارد مانند کشتن کافر ذمى و کودک و دیوانه، جرم نیست و مرتکب باید خسارت ناشى از فعل خود را جبران کند. جالب است‏به مواردى که ایشان اشاره کرده است در مواد قانونى جواب داده شده است. درماده 220 ق. م. ا آمده است اگر پدر یا جد پدرى که فرزند خود رامى‏کشد قصاص نمى‏شود و به پرداخت دیه قتل به ورثه مقتول و تعزیر محکوم خواهد شد. در تحلیل این ماده اگر از مسائل روانشناختى و واقعیتهاى اجتماعى چشم بپوشیم آن را نامعقول خواهیم یافت. در حالى که چنین نیست. ظرافت و دقتى که هوشمندانه در این حکم فقهى جاى داده شده است قانونگذار نیز بدان توجه کرده است. سخت‏شگفت‏انگیز است که در جاى خود باید بدان پرداخت، اما باید عنایت داشت که در خود ماده به تعزیر کردن پدر اشاره شده است و این جرم نبودن چنین عملى را منتفى مى‏سازد.
در انتهاى ماده 220 نیز آمده است که در صورت اخلال در نظم جامعه و خوف یا بیم تجرى مرتکب به حبس تعزیرى از 3 تا 10 سال محکوم خواهد شد و این علاوه بر دیه مى‏باشد. لذا اگر دیه کیفر باشد دیگر تعزیر معنى نخواهد داشت و با وجود تعزیر نیز جرم نبودن عمل مزبور منتفى است. در مورد کشته شدن کافر ذمى نیز همین امر حاکم است. با وجود موارد 208 و 210 و بویژه ماده 612 قانون مجازات اسلامى این ایراد چندان منطقى به نظر نمى‏رسد.
3- ایراد دیگرى که ایشان گرفته‏اند بدین شرح است: اگر دیه مبلغ مقطوع خسارتى باشد که قانونگذار براى ضرر و زیان دیده معین کرده است‏با صدور حکم دیه باید دعوى خسارت پایان یابد و زیان دیده از مطالبه هرگونه مبلغ اضافى محروم شود. همه تلاش ما در این مقاله این است که مقطوع بودن مبلغ دیه را به نوع دیگرى توجیه و تفسیر کنیم. در آینده در این مورد بیشتر حث‏خواهیم کرد. درواقع دلایل بعدى استاد نیز حاکى از آن است که ایشان براى توجیه مقطوع بودن مبلغ دیه، به خود این همه زحمت داده‏اند و سیستم جدیدى براى دیات ارائه کرده‏اند که البته با نظر غالب فقهاى بزرگ همخوانى ندارد. ما در مباحث‏بعدى این مشکل را به طریق دیگرى طرح و راه حل خود را ارائه خواهیم کرد.